Filosofia y teología en la época contemporánea
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Filosofía
y Teología en la época
contemporánea
En los
siglos XIX y XX se dan todas las posibles posturas en las relaciones entre
filosofía y teología, la de enfrentamiento entre ambas, la negación de una, el
desprecio, la ignorancia de su postura,
la ayuda mutua, el uso de la filosofía como lugar teológico, es
decir, aunque hay períodos en que esta relación es fructífera, en la edad contemporánea están presentes todas las posturas, porque la elección de una de
ellas, ha dependido de los autores o de las escuelas, no sólo filosóficas, sino
también de las corrientes teológicas.
En la primera mitad del siglo XIX
la teología entabló
un diálogo fecundo con las grandes propuestas filosóficas de Hegel y Schelling, con influencias activas y creativas en el espíritu general de la época. Esta
época se caracteriza por el sentido místico, pero sin rechazar la razón;
también por la gran libertad y autonomía porque trata de pensar por sí misma,
capaz de repensar la fe desde su propio origen; otra característica es pensar la unidad en la diversidad, es
decir, no es suficiente la mera acumulación de información sino buscar la idea
que ayude a comprender todas esas diversas compresiones. La característica
fundamental de esta época es la atención a la dimensión histórica de la
conciencia y de la vida de los hombres. En el espíritu de la época, y animada
por los esfuerzos de Hegel, la teología comienza a pensar históricamente y
el cristianismo comienza a ser considerado como un proceso histórico, como un
acontecimiento vital, y no como un simple edificio conceptual abstracto y
atemporal. Figuras como Soren Kierkegaard, crítico de la cultura y
fundador de la filosofía de la existencia, o los teólogos de la ciudad de Tübingen, tratan
de superar el racionalismo de la ilustración y elevar el prestigio de la
teología.
En la segunda mitad del
siglo XIX se produce cambios significativos en esta relación. Esta segunda
mitad está dominada por lo
positivo y por el optimismo
científico así como por el historicismo. Aparecen corrientes como el
materialismo y el positivismo, el neo kantianismo, la neo escolática, la nueva
metafísica, la filosofía de la vida, la existencial… El método científico se
intentará aplicar a la filosofía orientada a lo particular, negando lo divino y lo santo. El materialismo combatió a la religión de forma extrema, ya que
había que aniquilar primero la fe
en Dios para que viva el hombre. Bruno Bauer, hegeliano de la izquierda, David
Friedrich Strauss, teólogo protestante liberal, filósofo del evolucionismo
materialista, o Ludwig Feuerbach
son los principales representantes.
En el materialismo es
necesario introducir a una figura muy significativa en el siglo XIX con
proyección en el siglo XX y en el
XXI; se trata de Carlos Marx, cuyo precedente es Hegel, con la reducción de
la religión a la filosofía y también Feuerbach, con la crítica de la alienación
religiosa.
El punto de partida de Marx es ateo: no existe Dios ni lo trascendente. La
religión es una forma de alienación porque parte de algo irreal, porque desvía a los hombres del mundo, que es donde tiene que
buscar la salvación y la felicidad y porque se asocia a las clases dominantes.
Estas son algunas de las más importantes razones por lo que es necesario superar la religión. En esta línea, pero con una
reinterpretación en clave metafísica- ontológica hay que situar a Engels, siglo
XIX, amigo y colaborador de Marx.
Afirma que la religión es un reflejo fantástico que proyectan en la
cabeza de los hombres aquellas fuerzas externas que gobiernan su vida diaria, es un reflejo donde a las fuerzas naturales las revisten de poderes sobrenaturales. También dentro de esta línea
está Lenin, que aunque
político, su interés por la filosofía ha marcado el pensamiento soviético
contemporáneo con ideas como la subordinación de la propaganda antirreligiosa a
la lucha de clases.
Entre los ateísmos humanistas de este siglo hay que mencionar
a Friedrich Nietzsche, última
mitad del siglo XIX, con una decisión personal en contra de Dios. Es el profeta
de la muerte de Dios, ya que hay imposibilidad del conocimiento teórico de una
causa transcendente.
Frente a
algunas posturas claras de
diálogo de principios de siglo
desde la teología, surge la neo- escolástica, aislando la filosofía del pensamiento actual y olvidando la actitud de ayuda mutua tan beneficiosa en toda la primera mitad del siglo XIX.
León
XIII con su encíclica sobre Tomás de Aquino en el año 1879 es muestra de
esto. La encíclica Aeternis Patris (subtitulada
Sobre la restauración de la filosofía cristiana conforme a la doctrina de
Santo Tomás de Aquino)
publicada por el Papa el 4
de agosto de 1879, afirma que la
doctrina tomista desarrollada por Tomás de Aquino ha de ser la base de toda filosofía que se considere cristiana. Con ella el Papa dio el apoyo incondicional al neotomismo promoviendo la aparición del neoescolasticismo.
Pero esta teología se mostró ineficaz a finales del
siglo XIX porque no fue acogida en la nueva forma de pensar. Era algo aislado,
fuera de contexto. Se constituye un gueto católico para hacer frente a las
formas de pensar y vivir del mudo que no comprendía. La teología buscó aquello
que fuera siempre lo mismo, lo inmutable, y con ello postuló la concepción
metafísica del cristianismo.
En
el siglo XX se dan diversas posturas en
filosofía, algunas ya
expuestas, bien de confrontación siguiendo las escuelas del siglo XIX, hasta de
integración entre ambas, limitando sus campos de estudios y relacionándose y aportando sus
conocimientos una a otra.
En los años
treinta floreció la filosofía de la existencia con Heidegger y Jaspers, pero
fue después de la posguerra cuando surgieron nombres como Sartre, que expulsa a
Dios de sus ideas, y Camus, que en
su libro “La peste” dice
que cree en la vida y en los hombre y no en Dios, que parece no interesarse por
la aventura humana, quienes
llevaron esta corriente a su máximo esplendor.
Heidegger se
dedicó sobre todo al análisis del hombre, poniendo su acento en su finitud.
Sólo el hombre existe, siendo su esencia
“existere”, mientras que las cosas “son”. Sólo el hombre está
abierto al ser, se proyecta continuamente hacia el futuro y por tanto, a la
muerte. Siendo la existencia auténtica la que se reconoce como un ser para la
muerte. En esta ontología es
fundamental la angustia, el miedo de la nada. Entones se vuelve al ser. Pero de
esta vuelta al ser no se deduce que Dios exista o no. Por eso de Heidegger no
se dice ni que sea ateo ni que sea
teísta. Jasper, psiquiatra y filósofo existencialista, sigue este
teísmo, pero habla de un teísmo amenazado.
La figura de Camus, escritor
existencialista del siglo XX, es el prototipo del pensamiento del humanismo secular,
alguien no comprometido con los radicalismos de su época, pero según Savater,
sus críticas y su actitud fueron acertadas. El humanismo secular, siempre según
Savater, está abierto a la ciencia, al arte, e incluso a lo religioso, sin fanatismos porque esta
apertura es muy importante para la sociedad. Muchas personas en el mundo
ya no se identifican como creyentes o afiliados a algún grupo religioso. Sin
embargo, este proceso de secularización, lejos de conducir al inmoralismo o al
caos social, está fuertemente relacionado con el progreso y el bienestar
humano. El humanismo secular es una plataforma para desarrollar una ética sin
ganchos celestes que sepa incluir la razón, la compasión y la ciencia, con el
objetivo de estimular la representación pública de los humanistas, los ateos,
agnósticos y no creyentes. Como se confirma en los párrafos anteriores, otra vez
la teología se enfrenta a la filosofía, declarando a ésta totalmente independiente y
anulando la idea de Dios.
Esta
corriente de pensamiento, el existencialismo, después de la segunda
posguerra, reaparece en la figura
de Sartre, quien niega la esencia
universal del hombre, ya que crea su esencia en la libertad, y por tanto, se libera de leyes, ideales
o fines. La libertad incluye la
nada por lo que está en contra de la fe. En el dilema hombre-Dios la condición
existencial del hombre conduce a la conciencia a tratar de colmar el vacío del
ser que la constituye. Escribe:[1]
Toda realidad
humana es una pasión en cuanto que trata de perderse para fundamentar el
ser y para constituir al mismo tiempo el en-si que escape de la contingencia,
siendo su propio fundamento el ser causa de sí mismo, lo que las religiones
llaman Dios. Así la pasión del hombre es contraria a la de Cristo, porque el
hombre se pierde en cuanto hombre, para que Dios, surja. Pero la idea de Dios
es contradictoria y nosotros nos perdemos sutilmente: el hombre es una pasión
inútil”.
Entre los discípulos más fieles de Sartre está
Simón De Beauvoir, Camus, Merlaeau
Pontt, aunque este último
afirma la imposibilidad de prescindir de la idea de Dios.
Surgen filósofos con tesis como “el
hombre y la vida han surgido por azar”, Monod; o bien, que el “hombre es el
mono desnudo”, de Morris. Pero también aparecen filósofos cuya concepción del
hombre está inspirada en el cristianismo como Mounier, en la primer mitad del siglo XX, con la creación
del humanismo personalista, o
Maritain, con su humanismo
integral y su filosofía neo-tomista.
La teología más fecunda del siglo XX[2] ha sido aquella que se ha
realizado relacionando estas dos ciencias. Un ejemplo de la anterior afirmación
es la figura de Karl Rahner.
Hans Urs von Balthasar[3]
afirmaba
que sin filosofía no hay teología y esta misma idea era
expresada por muchos filósofos.[4]
Cordivilla
siguiendo las indicaciones de la encíclica Razón y fe escribe:
“La teología puede recibir de la filosofía la fuerza y el
impulso necesarios para que su trabajo consista principalmente en pensar la realidad
misma, ayudada por los nuevos métodos y técnicas que han aflorado en el
discurso teológico durante los últimos cuarenta años. Por su parte, la filosofía,
corre el riesgo de perder esa vocación innata por dejarse asombrar y sorprender
ante la realidad y el misterio del ser, habiendo reducido su campo de investigación
a los limites de su razón, de su técnica o de las reglas y leyes del lenguaje”.
Hay multitud de filósofos modernos
y posmodernos que tratan de las
relaciones entre ambas.[5]
A principios del siglo XX siguen los
ateísmos científicos. Se produce el ateísmo psicológico, para el que la
religión queda reducida a subjetividad afectiva, porque hay caducidad de lo
religioso. La figura cumbre de este humanismo es Sigmund Freud, fundador
del psicoanálisis, que aborda el problema del fenómeno religioso como la
religión de culto al padre, con deseos religiosos como compensación de los deseos
frustrados del hombre. La religión
retrocede en la medida en que se autoafirma la razón, porque no es más que una
ilusión, una neurosis obsesiva, por la que tiene que pasar necesariamente la
civilización. Jung, discípulo
predilecto de Freud, fundador de la psicología colectiva de arquetipos, se
separa de su maestro y funda la psicología analítica, para el que la religión
es un conjunto de símbolos que
permite referirse al más
allá de la conciencia.
Después de la Primera Guerra Mundial se inicia
un nuevo movimiento teológico que comprende la necesidad de emprender una nueva
postura.. El pensamiento se hace más libre y un diálogo más vivo.[6]
Se comprende que no es posible una teología pura, y que se debía acudir a la
filosofía. Si la tarea de la filosofía[7]
es pensar por sí mismo y la de teología es comprender y pensar la revelación de
Dios teniendo como referente la verdad de la fe, será necesario para entrar en
ese misterio aplicar el carácter filosófico de la hermenéutica teológica.[8]
Después de la caída del
muro de Berlin, apareció la corriente del nuevo ateísmo, tomando auge después
de la publicación de The God
Delusion, de Richard Dawkins. Este nuevo ateísmo se caracteriza por
su materialismo, por una profunda hostilidad a la religión y la expectativa de
un futuro brillante donde todo será felicidad, liberados de toda atadura de la
religión. Sus argumentos en contra de Dios son: el mal existe, luego no existe
Dios, y todo parece funcionar bien sin Dios. Este movimiento esta representado,
además de Dawkins, por Sam Harris, Daniel Dennet y Christopher Hitchens.
Pero también hay ateos
que no atacan a la religión e incluso experimentan un tipo de espiritualidad
como André Comte-Sponville.[9]
En algunos momentos se ha calificado de “ateo cristiano”.
Jean Grondin[10] afirma que a partir de los años ochenta
los filósofos empiezan a volver los ojos a Dios, en un principio por pensadores
no muy conocidos como Marion, Henry o Brague, pero después se extendió a
medida que se derrumbaba el marxismo. José María Mardones[11]
coincide con esta idea al expresar que la filosofía está volviendo a interesarse por la religión.
Se trata de un retorno, de una "re-vuelta”.
Después del atentado de las Torres Gemelas,
este retorno a la filosofía ha hecho surgir filósofos de la talla de
Jurgen Habermas, Jacques
Derrida y Gianni Vattimo o Jean-François
Lyotard.
Habermas evoluciona de una visión de la religión
inexistente y un desplazamiento de
la masa del ateísmo a un
replanteamiento de la significación histórica de las culturas, de la religión,
y a escribir que en la situación
mundial actual apenas se puede dudar de la capacidad de supervivencia de
las religiones.
Propone que para comunicarse las diversas
culturas han de renunciar a imponer sus verdades de fe por medio de la
violencia y deben reconocerse y valorarse. Según Habermas,
todo lo religioso puede ser expresado secularmente, de manera que la religión
entrega sus valores como herencia al pensamiento secular.
Lo más novedoso del pensamiento de
Jacques Derriba es
la denominada deconstrucción. Para él la fe es el asentimiento al testimonio del otro, por lo
que lo mesiánico es una estructura
general de la experiencia humana, en cuanto experiencia de fe, porque hay
inscrita una promesa. Su actitud
es de confianza, lo que denomina preformativo de promesa.
Gianni Vattimo también habla de Dios
como amor amistoso, que
se da más bien al que está dispuesto a una escucha pasiva que al que quiere
apresarlo racionalmente.
Jean-François Lyotard crítico de la sociedad
posmoderna descalifica los
metadiscursos, como el cristianismo, el ilustrado, el marxista y el capitalista,
porque ninguno lleva a la liberación.
Enmanuel Levinas, al hablar de Dios
plantea el camino de la
responsabilidad ante el otro, cuyo rostro nos interpela y nos exige actuar en
su favor. Por eso, según él, a Dios no lo captamos directamente sino mediante
la ética.
Dentro de la perspectiva
cristiana Andrés Torres Queiruga[12]
desarrolla el ateísmo como un síntoma de un cambio cultural tan grande y
variado que no caben explicaciones simples: no hay una sola causa. Siguiendo el paradigma dado por
el Concilio hace una
reelaboración de toda la teología, insistiendo en cuatro ejes: el eje de
la creación-salvación, el eje de la revelación, el eje como si Dios no existiera. y el eje de
la espiritualidad.
Estudios sobre las
relaciones entre filosofía y religión han existido desde siempre y así, Carlos Arboledada,[13] trata de reformular las
relaciones filosofía y teología
rotas desde la Edad Media, mostrando como
la crisis de la metafísica conceptual y representacionista y de la
ontoteología tradicional, han permitido, con la ayuda de Dionisio y del
Neoplatonismo, repensar la ontología a través de la teología negativa y de una
vía mística.
La razón busca lo
infinito, busca la verdad, el valor, lo universal, y cada filósofo lo hace de
manera diferente, y coincide con la teología porque ésta busca también esas
ideas.
Analizando la encíclica Razón y fe
se puede comprender esta relación porque da testimonio de esto. Empieza esta carta con “conócete a ti
mismo”, para que partiendo de esa autoconciencia, y a través de esas dos alas,
fe y razón, se pueda llegar al conocimiento de la verdad, a ese Dios, Verdad suprema, y desde ese
conocimiento alcanzar la plena verdad de sí mismo. Pero la filosofía, en su reflexión sobre el hombre ha
aportado grandes conocimientos
pero también en el momento actual, ha renegado del conocimiento del ser para
enfocar su punto de mira en las limitaciones y condicionamientos, cayendo en
distintas formas de agnosticismo o relativismo.
Según Joseph Ratzinger[14]
la intención última de Papa en la
encíclica Razón y fe es animar de nuevo a la aventura de la verdad. Las interacciones entre teología y filosofía se explican porque la teología
tiene un doble principio metodológico: el ausitus fidei, por el que se asume el contenido de la
revelación, y el intelectus fidei por el que quiere responder a las
exigencias propias del pensamiento mediante la reflexión especulativa. En este
último método, intelectos fidei, la filosofía aporta la estructura del
conocimiento y de la comunicación y también las formas y funciones del
lenguaje. Se hace explícita la
verdad dada en la revelación.
Carlos Casale presenta una figura importante como es
Wolfhart Pannenberg[15] con la teología de la mediación, llamada
así porque media racionalmente
entre fe y razón, entre teología y antropología. Hace razonable la idea de Dios
como el “poder que todo lo determina”, para que la revelación de Dios en las
religiones, y en especial en la
cristiana, que es el lugar donde se decide sobre la realidad de la divinidad,
cuente con un ámbito de inserción al interior de las preguntas fundamentales
del hombre. Se pretende así hacer una teología con identidad y relevancia. Hace
una crítica al positivismo teológico de Barth.
Tanto la teología dogmática como la
teología moral deben articular dicho conocimiento de forma conceptual y
argumentativa, propia de la filosofía y es la teología fundamental, la que tiene la misión de dar razón
a la fe y justificar y explicar la relación entre la fe y la reflexión
filosófica. También hoy se puede ayudar de otras formas del saber humano como
la historia, las ciencias, pero toda esa ayuda debe ser mediatizada por la
reflexión filosófica.
Entre la teología y la
filosofía debe darse una
circularidad. Para la teología el punto de partida es la revelación, pero para
su compresión debe de utilizar la reflexión filosófica, y este reflexionar,
este estar atento de la razón, es animada a explorar vías que por sí sola no
habría nunca pensado en recorrer.
Así mismo Carlos María Galli[16]
analiza varios tipos de circularidad entre fe y razón, a saber: el “círculo o cerco”
epistémico que delimita el ámbito propio de cada disciplina, filosofía y
teología; la “circulación” que lleva a considerar los aportes recíprocos que
las enriquecen mutuamente gracias a un movimiento ascendente de la razón y otro
descendente de la revelación; el paradigma circular de la Encarnación,
unidad-distinción en Cristo, rostro humano de Dios y rostro divino del hombre;
finalmente el sentido circular de la “presencia
recíproca o perijoresis” donde cada
ciencia toma para sí los mejores aportes de la otra y ambas se potencian
recíprocamente.
Según Ratzinger[17] hoy no se busca la verdad
sino se busca su utilidad, la praxis; “la moderna actitud cae en una falsa humildad que niega al hombre la capacidad
para la verdad y en una falsa soberbia con la que se sitúa sobre las cosas,
sobre la verdad misma, en cuanto erige en meta de su pensamiento la ampliación
de su poder, el dominio de las cosas”.
Pero también la teología, como se afirma en el Concilio Vaticano II, debe
mirar hacia la verdad dada en la revelación y debe de ayudarse de la filosofía
con un diálogo sincero, porque esta verdad dada en y para la historia,
representa una verdad estable y definitiva.
La filosofía es una
ciencia con sus propios métodos y reglas, así como la teología y las ciencias,
y en el estudio, en la investigación, no pueden separarse y actuar como si las
otras no existieran porque las tres tocan temas comunes y entre ellas se pueden
ayudar.
Olegario González de
Cardedal[18]
se pregunta por el Dios de los sabios y filósofos y el Dios de los profetas y
de Jesucristo para explicar la doble relación que ha predominado en Europa: el
catolicismo se ha sentido más cercano, necesitado y apoyado por los filósofos,
mientras que el protestantismo se ha sentido orientado hacia la Biblia. El deseo hoy es el diálogo constante
entre razón y fe, entre teología y filosofía como ciencias que son, abiertas a
la compresión de la verdad.
[2] A. CORDOVILLA PEREZ «La Teología es pensar La relación
entre teología y filosofía en K. Rahner», en Estudios Eclesiásticos
79 (2004) 395-412.
[4] M. SCHULZ, «Por qué los filósofos cultivan la filosofía:
K. Rahner y Hans Urs von Balthasar»
en Revista de Occidente 258 (2002) 32-61.
[5] Filósofos como Gilson, Polo, Kierkegaarda, Romano
Guardini, Julián Marías, Zubiri, Jacques
Derrida, Giorgio Agamben, Emmanuel
Levinas,
Lyotard, Vattimo, Simone
Weil, Scheler, Husserl o Karl Barth Charles Péguy, Lain Entralgo, Bernanos o
Raimon Panikkar, entre otros, o teólogos como Maríe Dominique Chenu,,
Karl Barth, Gustavo Gutiérrez, Karl Rahner,
Schillebeeckx, Lonergan, Von Balthasar, Tillard, Cullman o Evdokimov, o
fundadores o inspiradores de nuevos movimientos como Josemaría Escriva, Kiko
Arguello, Kentenich, Marcial Maciel, Luigi Giussani o Patti Mansfield
representan todas las relaciones entre
la filosofía y teología.
[6] Cf Autores como, Josef Maréchal, Johannes
B. Lotz, Max Müller, Gustav Siewerth, entre otros.
[7] W. PANNENBERG, Una historia de la filosofía desde la idea
de Dios. Teología y filosofía, Salamanca, 2001.
[8] Las figuras más representativas fueron Jacques Maritain y Étienne Gilson.
Merecen destacarse también Désiré Joseph
Mercier, Desiderio Nys, A. Farges, Tomasso Zigliara, Fernand van
Steenberghen, Leo Elders,
M. Grabmann,
Armand Maurer,
Charles de Koninck, James A. Weisheipl,
Jean-Pierre
Torrell, Josef Pieper,
Pierre Mandonnet
OP, A. D. Sertillanges
OP, Yves Congar OP, Marie-Dominique
Chenu OP, Reginaldo
Garrigou-Lagrange OP, Odon Lottin
OSB, Gallus M. Manser
OP, Cornelio Fabro,
John F. Wippel,
Quintín Turiel y Aniceto Fernández.,
José Todolí, Juan José Gallego, Jordán Gallego, Vicente Cudeiro, Armando
Bandera, Marcos F. Manzanedo, Mateo Febrer, Vicens Igual y Juan José Llamedo.
Uno de los filósofos más importantes de los dominicos es el español Facultad de
Teología de Lugano Ángel González Álvarez, Leopoldo Eulogio Palacios, Carlos Cardona y su discípulo Ramón García de Haro, Antonio Millán-Puelles, Osvaldo Lira, Leonardo Castellani, Julio Meinvielle, Francisco Canals, Juan Vallet de Goytisolo, Jesús García López, Mariano Artigas
Mayayo, Luis Clavell Martínez-Repiso, Ángel Luis González, Miguel Ayuso, Rafael Alvira, Rafael Gambra Ciudad, Tomás Melendo, Eudaldo Forment, Armando Segura, Luis Romera, Alfonso García Marqués, Patricia
Moya, y Javier Pérez Guerrero.
[9] A. COMTE-SPONVILLE,
«Salvar el Espíritu», en Revista Concilium
337 (2010) 30-49. “Lo importante no es
creer o no en Dios. Lo importante es no traicionar este poder que tenemos de
pensar, juzgar y amar: lo importante es el espíritu, que es gracia y
misericordia (…) Lo importante no es que el espíritu sea inmortal o no (no
confundamos eternidad con perpetuidad). Lo importante es que sigo vivo mientras
vivimos, mientras viven nuestros hijos y los hijos de sus hijos. Sólo esto
depende de nosotros y exige todo nuestro cuidado”.
[10] J. GRONDIN, «El retorno espectacular de Dios en la
filosofía», en Revista
Concilium 337 (2010) 109-119.
[11] J. M. MARDONES, Síntomas de un retorno. La religión en el
pensamiento actual. Santander
1999. “Lo que ocurre es que
hoy el pensamiento filosófico descubre la complejidad de la razón y las
vacilaciones históricas de sus cimientos, debido en buena parte a las
inhumanidades del siglo XX, que muestran la irracionalidad de la racionalidad
predominante. El pecado de la modernidad fue el simplismo: creyó en la
unilateralidad de la razón y desembocó en una "barbarie instrumental y
funcional"
[14] Cf. Revista Aciprensa 2006.
[15] C. CASALE ROLLE, «Wolfhart
Pannenberg y el reto de la Modernidad: Pensar a Dios y al hombre desde la
mediación», en Teología y vida XLVII
(2006) 5-46.
[16] C. M.
GALLI, Revista Criterio 2006.
[17] Cf. Revista
Acipensa 2006.
[18] O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, «Filosofía y Teología » en Revista de occidente 258
(2002) 5-35 28:“La fórmula de Pascal, contraponiendo el Dios de los
filósofos y el Dios de los profetas, tiene en su raíz una experiencia profunda.
Si bien la intención última de filósofos y profetas tiende a la misma realidad,
no la perciben ni acogen de la misma forma. Dios aparece en la filosofía como
origen creador, fundamento requerido por el hombre, meta del dinamismo histórico,
garantía del conocer humano y de la afirmación definitiva de la justicia,
presencia en la razón, que se crea su propia evidencia, lo mismo que la luz
haciendo ver otras cosas se patentiza a sí misma en ellas y más allá de ellas
(argumento ontológico). Dios aparece en el horizonte del filósofo actual unido
a la pregunta por el ser y por el sentido, por la finalidad de todo y por la
desproporción existente entre el yo anhelante y deseante por un lado y el yo
real y desproporcionado a sus deseos por otro. E. Weil expresa así esta
reclamación de Dios como esperanza antropológica: «El yo no encuentra
satisfacción de ser. La encuentra oponiéndose otro yo, por el que sea
comprendido como sentimiento, satisfecho como deseo, determinado como hombre, y
no sólo como ser natural: Dios».
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